استنطاق

تأملی در نظریه «جواز تعبد به جمیع ادیان و مذاهب الهی و غیر الهی» توسط آقای سید کمال حیدری...

تقریر نظریه

در این نظریه[1] می خوانیم که چنانچه پیروان هر دین و مذهب، چه الهی و چه غیرالهی اگر واقعاً به دنبال حقیقت بوده باشند و پس از مطالعه و بحث و تحقیق در حدّ توان خود، نهایتاً مصداق حقّ را در یک آیین خاص تشخیص داده باشند، حتی اگر در قیامت خلاف دیدگاه ایشان کشف شود، باز هم معذور و مأجور خواهند بود و به بهشت می روند؛ زیرا «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها» (بقره/ ۲۸۶). این نظریه بر این مبناست که: فقط خداوند و معصومین (علیهم السلام) هستند که می توانند بگویند فهم و برداشت چه کسانی مطابق با نفس الأمر است و فقط در ظرف قیامت که روز آشکار شدن اسرار و حقایق است، می توان صحت آراء و اندیشه ها، و تطابقشان با واقع را بدون هیچ شکّ و شبهه ای در یافت.  این نظر مبتنی بر نظریه احتمال و حجیت “قطع” است اما قطع اصولی (اعتقاد جازم) و نه یقین منطقی (اعتقاد جازم صادق ثابت). در این نظریه ملاک‌دلیل است نه مطابقت با واقع. در آیه  وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اَللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ لاٰ بُرْهٰانَ لَهُ (مؤمنون١١٧) قید لابرهان له احترازی است نه توضیحی.
طبق روایات هم مجتهد خطاکار مأجور است و تفسیر به رأی حتی اگر درست باشد در جهنم است، چون ملاک دلیل است نه مطابقت با واقع. به نظر آقای حیدری، یکی از آثار علمی و عملی این مبنای بسیار مهم، خشکاندن ریشۀ تکفیر، آدم کشی، خونریزی و توهین بین پیروان جمیع ادیان، مذاهب و مکاتب الهی و غیر الهی است.

نقد نظریه

این نظریه اگر در حد پلورالیسم نجات تقریر شود (که بین حقانیت و نجات  و بین جاهل قاصر و مقصر تفاوت قائل می شود)، سخن تازه ای نیست. اما این نوع تقریر از نظریه جواز تعبد کافی نیست و اگر قیود نظریه بهتر تبیین نشوند این نتیجه گیری قابل برداشت است که در اینجا جاهل قاصر به عنوان یک پدیده فراگیر و یک قاعده بشری توجیه می شود، چرا که در گستره جواز بر جمیع ادیان آن هم از نوع الهی و غیر الهی تأکید شده است. در پلورالیزم نجات جاهل قاصر یک استثناء است ولی آیا در نظریه تعبد به جمیع ادیان جاهل قاصر یک قاعده است؟ به نظر می رسد بتوان نظریه جواز تعبد به همه ادیان را با کمک از نظریه اسلام قرآنی که از ایشان صادر شده است نقد کرد. آقای حیدری در این نظریه در ابتدا از دلیل عقلی بهره برده است در حالی که آیات قرآنی بسیاری باید مدنظر قرار بگیرند.

1. نظریه پرداز باید در مورد نظر قرآن پیرامون حجت بالغه و نفی عذر مستضعفین اعلام موضع کند. در قرآن می خوانیم که إِنَّ الَّذینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمی‏ أَنْفُسِهِمْ قالُوا فیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفینَ فِی الْأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فیها (نساء97). در این آیه ملائکه با مدعیان استضعاف محاجه می کنند. آیا همه کسانی که در قیامت خلاف دینشان کشف شود، باز هم معذور و مأجور خواهند بود؟ آیا اساساً در آن دنیا عذر هر مستضعف پذیرفته است؟ تنها استثناء، مستضعفینی است که راه چاره و راهی برای هدایت نمی یابند(نه مستضعفی که خودش مدعی استضعاف است و از کُنَّا مُسْتَضْعَفینَ دم می زند): إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطیعُونَ حیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبیلاً (نساء98)، که البته اینها هم نیازمند عفو الهی هستند و آثار ظلم در وجودشان باید پاک شود: فَأُولئِکَ عَسَى اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً (99).  در این نظریه وسع تنها در حدود قطع و یقین شخصی تعریف شده است «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها»؛ و این آیات بیشتر مشخص می کند که وسع فرد دو شرط چاره جویی و هدایت یابی را باید به همراه داشته باشد. یعنی کسی مستضعف است که راه چاره ای برای رفع مشکل ندارد و هدایت نشده است. پس مفهوم مستضعف یا کسی که به قطع رسیده است، گرچه می توانند اشتراکاتی داشته باشند، اما نهایتا این دو یکسان نیستند و نتایج آنها هم کاملا مشابه نیست. قطع بیشتر از نظر علم مطرح می شود ولی مستضعف از منظر جهل مطرح می شود.

به طور خلاصه مستضعف انسان بیچاره است ولی در نظریه جواز تعبد سخن از انسانی است که مدعی دلیل است و معلوم است که بین این دو تعبیر فاصله است.

گروه دیگر که می تواند در بحث مطرح شود مرجون لامرالله است. وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیمٌ (توبه106). مرجون لامرالله به معنی افراد معذور و مأجور نیست بلکه سیاق آیه و نیز بر اساس روایات می فهمیم منظور افراد برزخی بلاتکلیف هستند. آنها کسانی هستند که از حد تشخیص بشری خارج شده و به خدا واگذار شده اند و با آنها یکی از دو معامله انجام می شود یا عذاب یا بخشش. در حالی که در این نظریه سخن از بهشت رفتن پیروان ادیان است.

2. صاحب این نظریه در خصوص دستور مقابله با مشرکین و کفار در قرآن نظر خود را واضح کند. در قرآن دستور جنگ با کفار صادر شده است: وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ (بقره193). آیا بر اساس این نظریه می توان با کسی جنگید؟

 منحصر کردن تشخیص به نبی و معصومین، به معنی بی اثر بودن تشخیص دیگران نیست. چرا که آن بزرگواران هم معیارهایی برای تشخیص حق از باطل ارائه داده اند که پیروان آنها در حد مقدورات خود می توانند بر اساس این معیارها در مورد پیروان ادیان دیگر نظر بدهند. 
 

3.آقای حیدری باید نظر خود را در خصوص دستور قرآن به پیروی از علم و نکوهش پیروی از ظن بیان کند. در قرآن بیشتر مردم پیرو ظن خود هستند و ظن موجب حقانیت نیست: وَ ما یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً (یونس36).  بیشتر مردم گمراه هستند و بیشتر آنها پیرو گمان خود هستند.

با مقایسه آیات ظن و آیات اکثرالناس می توان به یک نتیجه مهم رسید: وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ (انعام116)، َّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ (اعراف187). دو اصل اساسی در این زمینه وجود دارد: 1.اکثریت مردم گمراهند 2.اکثریت مردم پیرو گمانند. پس گمراهان گمانه زن هستند و کسی به گمراهی خود یقین ندارد. بر این اساس نمی توان از حجیت قطع به جواز تعبد به هر چیز رسید چون هر مذهب و مکتبی یقین آور نیست تا تعبد به آن جایز باشد. خداوند بنا دارد نور هدایتش را به مردم برساند تا مردمان نگویند چرا رسولت را بر ما نفرستادی! و هیچ امتی نیست جز آنکه یک‌نذیر در آن به سر برده است. بر این اساس نفی عذر مستضعفین و جواز جهاد با کفار هم قابل توجیه است.

قاعده حجت بالغه می گوید کسی از مردم نمی تواند بر خدا حجتی داشته باشد: رُسُلاً مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ(نساء165). این قاعده در قرآن از آیات وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلاَّ خَلا فیها نَذیرٌ (فاطر24) و وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ (رعد7) قابل استنطاق است. چون برای هر امت یک نذیر و برای هر قوم یک هادی وجود دارد در نتیجه هیچ قومی نمی تواند بگوید چرا کسی را برای ما نفرستادی: وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَکْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آیاتِکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزى‏ (134).

البته قاعده «هر امت یک نذیر» با آیه  لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أَتاهُمْ مِنْ نَذیرٍ مِنْ قَبْلِکَ(قصص46) تخصیص می خورد ودر اینجا آیت الله جوادی آملی گفته است: «ادعا این نیست که امتها پیوسته از رسول بهره مند هستند بلکه مراد حضور پیام رسالت با نذیران است».(تسنیم، ج36، ص ۵۸۳). خلاصه اینکه خداوند بر خود دانسته است تا صدای سخنش و نور هدایتش را به  همه برساند.

بر این اساس می توان گفت حجت بالغه الهی نمی گذارد عده ای به صورت برهانی کافر شوند و برخلاف ادعای بی دلیل آقای حیدری، در آیه  وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اَللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ لاٰ بُرْهٰانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّمٰا حِسٰابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ إِنَّهُ لاٰ یُفْلِحُ اَلْکٰافِرُونَ (مؤمنون١١٧) قید لابرهان له  توضیحی است نه احترازی. یعنی کسانی که غیر خدا را دعوت می کنند برهانی ندارند نه اینکه فقط کسانی که بدون برهان کافر شوند رستگار نمی شوند و با برهان مأجور باشند!

علامه طباطبایی می گوید در آیه " قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالًا الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً" (کهف103) منظور از اخسرین  اعمال کسى است که با روشن شدن بطلان اعمالش، باز هم آن را حق بپندارد...هم چنان که در جاى دیگر قرآن آمده:" وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُم (نمل14). سیدکمال حیدری از این نظر استفاده می کند تا نظریه جواز تعبد به همه ادیان را مستحکم کند و بگوید تنها فردی زیانکار است که در حال یقین عناد داشته باشد (وگرنه کسی که به دین خودش یقین پیدا کرده معذور و مأجور است). اما این دو آیه با هم تضاد ظاهری دارند و باید بین این دو جمع کرد. یک آیه انسانی را که خودش را نیکوکار حساب می کند در خسران توصیف می کند و آیه دیگر جحود و استیقان را د رکنار  هم می آورد. آیا می شود در حال یقین به جحود و انکار رسید؟ آیه سوره کهف می گوید می شود گمراه و در خسران بود ولی در تصور دیگر بود. این آیه هم سخن از استیقان است نه یقین. یعنی فرد جاحد و منکر هنوز به یقین نرسیده است و در راه یقین است. به نظر می رسد بتوانیم در جمع بین یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً با آیه اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُم بگوییم منکر خدا ممکن است خود را با دلایلی قانع کند ولی هرگز نمی تواند به یقین قلبی در جحود برسد.

نظریه جواز تعبد را می توان با کلمات این آیه مقایسه کرد: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلَا هُمْ یَحْزَنُونَ ﴿بقره۶۲﴾. در این شرط اجر و نجات دلیل نیست بلکه توحید است. عجیب این است که آقای حیدری می گوید منظور از الله و عمل صالح، خدا و عمل در معنا و‌منظر هر یک ازادیان است! این تفسیر از این آیه بی دلیل است و با صفات الله در قرآن سازگار نیست. آیا خدای تثلیثی یا پدرواره با الله یک معنا دارد؟ چگونه می توانیم ادعا کنیم منظور از الله یک مفهوم سیال در ذهن همه دینداران است؟ ثانیاً این نظریه جواز تعبد به مذاهب غیرالهی را هم صادر کرده است و چگونه الله در این آیه توسط کفار پذیرفته شده است؟  لب  نظریه جواز تعبد هم از لحاظ شرط نجات و هم از لحاظ دایره مصادیق با مضمون این آیه متفاوت است. این آیه شرط نجات را توحید می داند ولی نظریه آقای حیدری شرط نجات را دلیل داشتن می داند و این دو یکسان نیستند. 

در این نظریه، خلط بین برهانی بودن و توحیدی بودن در بسیاری از شاهدگیری ها آشکار است. مثلاً از مستندات این نظریه، قاعده فقهی الزام است. اما آیا این قاعده می خواهد همه داشته های ظاهرا مدلل مکاتب را توجیه کند و آیا این الزام فقهی برای همه مذاهب قابل تجویز است؟ یا اینکه منظور رعایت ظرفیت ها در مسیر توحید است؟

سیدکمال حیدری همین خطا را در تفسیر کلام استاد خود مرتکب شده است. او از کلام علامه طباطبایی در رساله الولایه می خواهد جوایز تعبد به همه ادیان را نتیجه بگیرد. علامه مدار سعادت را انقیاد و تسلیم می داند: «و من هنا یظهر انّ المختص من السعادة بالمنتحل بدین الحقّ، إنّما هو کمالها. و أمّا مطلق السعادة فغیر مختصّ بالمنتحل بدین الحقّ، بل ربما وجد فى غیر المنتحل أیضا، إذا وجد فیه شى‌ء من الانقیاد، أو فقد شى‌ء من العناد بحسب المرتبة». اما کلام علامه معیار انقیاد است نه قطع، تسلیم و توحید است نه دلیل. در حالی که طبق مدعا ممکن است کسی به دین غیرالهی قطع پیدا کند.
اگر هم قبل از این از معصیت نبودن معصیت ناآگاهانه سخن می گوید شرط را قصد طاعت می داند: صدور المعصیة ممّن لا یشعر بکونه معصیة، إذا قصد الاطاعة لا یخلو من حسن». برای همین در ادامه می گوید: و بالجملة، فالمیزان کلّ المیزان فى السعادة و الشقاوة و الثواب و العقاب، هو سلامة القلب و صفاء النفس... و جمیع الملل الإلهیة تروم فى تربیة الناس هذا المرام.  

نقد این نظریه به زبان دیگر این است که نظریه آقای حیدری ناگفته زیاد دارد و تنها به شرایط یک قطع اصولی بسنده کرده است. همین ناگفته ها می تواند منشأ سوءتفاهم باشد و اگر به آنها تصریح شود آن را بیشتر مقید می کند. به جای این نظریه تعبد به همه چیز! باید گفت: هر کس که در حد خود در طلب توحید باشد خداوند از او می پذیرد. اما نه اینکه هر کس به هر چیزی قطع پیدا کرد، معذور و مأجور باشد. وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ (آل عمران85).